TEXTO Nº 40 MARIO VARGAS LLOSA : LA GLOBALIZACIÓN

Según la Wikipedia, la globalización es un proceso económico, tecnológico, social y cultural a gran escala, que consiste en la creciente comunicación e interdependencia entre los distintos países del mundo unificando sus mercados, sociedades y culturas, a través de una serie de transformaciones sociales, económicas y políticas que les dan un carácter global.

En un artículo publicado en 2000 titulado “Las culturas y la globalización”, el escritor Mario Vargas Llosa afirma:
“Uno de los argumentos más frecuentes contra la globalización es el siguiente: la desaparición de las fronteras nacionales y el establecimiento de un mundo interconectado por los mercados internacionales infligirá un golpe de muerte a las culturas regionales y nacionales, a las tradiciones, costumbres, mitologías y patrones de comportamiento que determinan la identidad cultural de cada comunidad o país. Incapaces de resistir la invasión de productos culturales de los países desarrollados -o, mejor dicho, del superpoder, los Estados Unidos-, que, inevitablemente, acompañan como una estela a las grandes trasnacionales, la cultura norteamericana (algunos arrogantes la llaman la «subcultura») terminará por imponerse, uniformizando al mundo entero, y aniquilando la rica floración de diversas culturas que todavía ostenta. De este modo, todos los demás pueblos, y no sólo los pequeños y débiles, perderán su identidad -vale decir, su alma- y pasarán a ser los colonizados del siglo XXI, epígonos, zombies o caricaturas modelados según los patrones culturales del nuevo imperialismo, que, además de reinar sobre el planeta gracias a sus capitales, técnicas, poderío militar y conocimientos científicos, impondrá a los demás su lengua, sus maneras de pensar, de creer, de divertirse y de soñar. (…)
Es verdad, la modernización hace desaparecer muchas formas de vida tradicionales, pero, al mismo tiempo, abre oportunidades y constituye, a grandes rasgos, un gran paso adelante para el conjunto de la sociedad. Es por eso que, en contra a veces de lo que sus dirigentes o intelectuales tradicionalistas quisieran, los pueblos, cuando pueden elegir libremente, optan por ella, sin la menor ambigüedad. En verdad, el alegato a favor de la «identidad cultural» en contra de la globalización, delata una concepción inmovilista de la cultura que no tiene el menor fundamento histórico. ¿Qué culturas se han mantenido idénticas a sí mismas a lo largo del tiempo? Para dar con ellas hay que ir a buscarlas entre las pequeñas comunidades primitivas mágico-religiosas, de seres que viven en cavernas, adoran al trueno y a la fiera, y, debido a su primitivismo, son cada vez más vulnerables a la explotación y el exterminio. Todas las otras, sobre todo las que tienen derecho a ser llamadas modernas -es decir, vivas-, han ido evolucionando hasta ser un reflejo remoto de lo que fueron apenas dos o tres generaciones atrás. Ése es, precisamente, el caso de países como Francia, España e Inglaterra, donde, sólo en el último medio siglo, los cambios han sido tan profundos y espectaculares, que, hoy, un Proust, un García Lorca y una Virginia Woolf, apenas reconocerían las sociedades donde nacieron, y cuyas obras ayudaron tanto a renovar.
La noción de «identidad cultural» es peligrosa, porque, desde el punto de vista social representa un artificio de dudosa consistencia conceptual, y, desde el político, un peligro para la más preciosa conquista humana, que es la libertad. Desde luego, no niego que un conjunto de personas que hablan la misma lengua, han nacido y viven en el mismo territorio, afrontan los mismos problemas y practican la misma religión y las mismas costumbres, tenga características comunes. Pero ese denominador colectivo no puede definir cabalmente a cada una de ellas, aboliendo, o relegando a un segundo plano desdeñable, lo que cada miembro del grupo tiene de específico, la suma de atributos y rasgos particulares que lo diferencian de los otros. El concepto de identidad, cuando no se emplea en una escala exclusivamente individual y aspira a representar a un conglomerado, es reductor y deshumanizador, un pase mágico-ideológico de signo colectivista que abstrae todo lo que hay de original y creativo en el ser humano, aquello que no le ha sido impuesto por la herencia ni por el medio geográfico, ni por la presión social, sino que resulta de su capacidad para resistir esas influencias y contrarrestarlas con actos libres, de invención personal. (…)

Cuestiones:

1. ¿Qué entendemos por globalización?

2. ¿Qué concepto antagónico al de globalización aparece en el texto y cómo podemos definirlo?

3. ¿Qué argumentos esgrimen partidarios y detractores de la globalización?

4. ¿Cuál es la opinión del autor del texto acerca de la globalización?

5. ¿Compartes la opinión del autor del texto? Razona tu respuesta.

TEXTO Nº 39 ADELA CORTINA: ÉTICA DEL CONSUMO

ADELA CORTINA:  ÉTICA DEL CONSUMO

Una ética del consumo que intente responder a la pregunta «qué se debería consumir, para qué se debería consumir y quién debería decidir lo que se consume» en sociedades que se precian de afirmar que toda persona es igual en valor, debería tener en cuenta las dos grandes dimensiones de la moral, es decir, que el consumo debe ser justo y propiciar a las personas una vida buena.

Será justo, como indica Ulrike Knobloch, si las personas están dispuestas a aceptar una norma mínima, según la cual, sólo se consumirán los productos que todos los seres humanos puedan consumir y que no dañen ni al resto de la sociedad ni al medio ambiente. El primer criterio para discernir si una forma de consumo es justa consiste, pues, en considerar si puede universalizarse.

Ahora bien, los consumidores carecen de la información necesaria sobre las consecuencias de los productos para el conjunto de la sociedad y para el entorno, razón por la cual es preciso complementar esta dimensión individual de la ética del consumo con una institucional. El consumidor necesita que le asesoren sobre la naturaleza de los productos, sobre la relación calidad-precio y sobre las consecuencias para él, pero también sobre las consecuencias que tiene el consumo de determinados productos en el conjunto de la sociedad y en el medio ambiente.

Por eso, de la misma forma que existen organizaciones preocupadas por el «comercio justo», urge crear y fomentar organizaciones preocupadas por el «consumo justo», preocupadas por advertir qué productos originan un daño social y están, por tanto, vedados a una sociedad que se pretenda justa. Tales organizaciones deberían ser tanto políticas como civiles, y en este sentido las organizaciones de consumidores podrían ampliar su papel reivindicativo al consiliativo, potenciando una opinión pública crítica, que mantenga un amplio debate sobre qué tipo de productos podrían consumirse sin atentar contra la sostenibilidad social y medioambiental.

Por último, en el orden de la exposición que no en el de la importancia, es consumo ético el que proporciona a las personas una vida buena. Y aquí convendría cambiar ese estúpido chip, empeñado en identificar la felicidad con el consumo indefinido de productos del mercado, cuando los más inteligentes ya están de vuelta y optan por la calidad de vida frente a la cantidad de los productos, por una cultura de las relaciones humanas, del disfrute de la naturaleza, del sosiego y la paz, totalmente reñida con la aspiración a un consumo ilimitado. Afortunadamente, estas formas de vida con calidad pueden universalizarse. En hacer que lleguen a todos los seres humanos estriba la más radical de las revoluciones pendientes.

Fuente: http://webs.uvigo.es/consumoetico/eticadelconsumo.htm

Cuestiones:

1. Preguntas que debe responder una ética del consumo.
2. Las dos grandes cuestiones de la filosofía moral.
3. Criterio de justicia (U. Knobloch)
4. Dimensión institucional de la ética del consumo.
5. Necesidad de organizaciones preocupadas por el consumo justo.
6. El consumo y la vida buena (felicidad)
7. ¿es compatible cualquier criterio de vida buena con el criterio de justicia?
8. Describe las condiciones en que nuestras prácticas de consumo son éticamente justificables.

TEXTO Nº 38 JOSÉ ORTEGA Y GASSET(II): CATEGORÍAS O ATRIBUTOS DEL VIVIR

Ortega considera que el hombre no tiene una naturaleza fija; sin embargo cree posible establecer una serie de rasgos que van más allá de la individualidad o particularidad de cada vida concreta, rasgos universales que describe en muchos de sus escritos, aunque con mayor precisión en dos obras principales, “¿Qué es filosofía?” y “Unas lecciones de metafísica”. De estas obras podemos extraer las siguientes características de la vida:

1. Vivir es saberse y comprenderse. “Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo”. La vida es un encontrarse, un enterarse de sí. Los objetos físicos no se sienten ni saben de su ser, no son para sí mismos, nosotros sí. Aunque, naturalmente, no hay que identificar este saberse característico del vivir con el saber que encontramos en la ciencia, con el saber intelectual. El “saber” característico de la vida es el que corresponde a una presencia, a una conciencia inmediata de lo que estamos viviendo, de lo que estamos haciendo o padeciendo o queriendo, es un enterarse. Nuestra vida no sería nada si no nos diésemos cuenta de ello, “sin ese saberse, sin ese darse cuenta el dolor de muelas no nos dolería”. Y este saber no es sólo de nosotros mismos sino, como corresponde a la tesis orteguiana del carácter inseparable del yo y el mundo o circunstancia, es también un enterarse del mundo en derredor, es un advertirse y un advertir lo que nos rodea: “me doy cuenta de mí en el mundo, de mí y del mundo”. Un aspecto de este consustancial saberse de la vida es el apetito de verdad que acompaña siempre al ser humano. Sin hombre no hay verdad, pero sin verdad no hay hombre. Ortega define al hombre como el ser que necesita absolutamente de la verdad, y en “El tema de nuestro tiempo” como un “devorador de verdades”:  “zoológicamente habría, pues, que clasificar al hombre, más que como carnívoro, como verdávoro». Esta tesis separa el “vitalismo” de Ortega del que encontramos en Nietzsche. Para este último filósofo la conciencia de sí, el ser consciente, el saberse, es un atributo accidental y superfluo de la vida, pues en su nivel más básico la vida es esencialmente inconsciente e instintiva.

2. La vida es nuestra vida. Este atributo es consecuencia del anterior.  “Al percibirnos y sentirnos tomamos posesión de nosotros. Esta presencia de mi vida ante mí me da posesión de ella, la hace mía”. Para ilustrar esta tesis pone el ejemplo del demente: esta presencia característica del vivir le falta al demente, la vida del loco no es suya y “en rigor no es ya vida”. El loco, por no saberse a sí mismo, está enajenado, alienado, no se pertenece. Que sea nuestra quiere decir también que es intransferible, que nadie la puede vivir por mí, que –en el fondo– yo me encuentro solo ante la vida pues todo lo que yo hago, incluso lo que no hago, parte de mi yo como de su centro primordial.

3. Vivir es encontrarse en el mundo. “Vivir es hallarse frente al mundo, con el mundo, dentro del mundo”. El mundo no es algo exterior a nuestra vida, forma parte de ella como uno de sus ingredientes, igual que forma parte de ella nuestro yo. Ortega encuentra varias razones para señalar la imposibilidad de separar los dos polos de nuestra vida, el mundo y nuestro yo. Una de ellas es el hecho de que el mundo nos es tan primordial que incluso nos damos cuenta antes de él que de nosotros mismos. Otra razón no menos importante es que todo vivir “es ocuparse con lo otro que no es uno mismo, todo vivir es convivir con una circunstancia”. Nuestra vida consiste en que nos ocupamos de las cosas, de ahí que nuestra vida dependa tanto de lo que sea nuestra persona como de lo que sea nuestro mundo. Esta dimensión del vivir como estar fuera de sí, un estar en lo otro y hacia lo otro, se muestra claramente en el deseo, “la función vital que mejor simboliza la esencia de todas las demás, una constante movilización de nuestro ser hacia más allá de él: sagitario infatigable, nos dispara sin descanso sobre blancos incitantes” (“El tema de nuestro tiempo”, III). El mundo presente en nuestra vida no es sólo el mundo descrito por las ciencias. El mundo presente en nuestra vida es el mundo físico, pero también el mundo de los valores, es un mundo agradable o desagradable, terrible y benévolo, es el mundo poblado de las cosas que nos afectan “nos interesan, nos acarician, nos amenazan y nos atormentan”; “mundo es sensu estricto lo que nos afecta”. Pero del mismo modo que no es posible entender el yo sin el mundo o circunstancia, tampoco es posible entender el mundo sin el yo, puesto que el mundo, el mundo de cada uno, el único mundo real, se compone sólo de aquello que afecta a cada cual, y esto es posible porque cada cual está predispuesto por su sensibilidad y personalidad para atender a él y ser afectado por él. El mundo es inseparable de nosotros. Ortega insiste en la inseparabilidad de estas dos dimensiones de la vida  –y por lo tanto de la realidad–, tesis que considera precisamente una de las grandes aportaciones de su filosofía y la superación de la filosofía antigua y moderna.

4. La vida es fatalidad. Ortega no defiende el determinismo, pero tampoco cree que nuestra libertad sea absoluta. El mundo en que vivimos, nuestra circunstancia, no es algo que podamos elegir. No hemos decidido el momento histórico, ni la cultura o sociedad que nos ha tocado vivir, ni nuestro cuerpo ni nuestra psicología, no hemos decidido el mundo o circunstancia en el que se desenvuelve nuestra vida. Además, dice Ortega, la vida es siempre imprevista, al menos en sus líneas radicales. Disponemos de un cierto margen de posibilidades y podemos tener ciertas seguridades respecto de lo que nos puede sobrevenir, pero no nos cabe elegir el marco básico de nuestro mundo. Las posibilidades de mi vida están marcadas por mi circunstancia. La vida se encuentra siempre en circunstancias; no se vive en un mundo abstracto, indeterminado; el mundo vital es siempre este mundo, el de nuestro aquí y ahora. La circunstancia, en este sentido, es algo determinado, cerrado. Pero Ortega está muy lejos de defender el determinismo, al contrario, es precisamente este hecho lo que hará posible la libertad: podemos actuar porque no tenemos en nuestra mano un número infinito de posibilidades, esto sería la pura indetermi­nación, y en un mundo en donde todo fuese posible no cabría decidirse por nada.

5. La vida es libertad. La fatalidad en la que se desenvuelve nuestra vida no es tan extrema como para determinar absolutamente la conducta que vamos a seguir. No sentimos que nuestra vida esté prefijada, incluso vemos lo que nos va a pasar como una posibilidad entre tantas, de ahí que necesariamente tengamos que elegir y decidir, y además sin que nadie lo pueda hacer por nosotros. La vida no nos viene ya hecha, es un constante decidir lo que vamos a ser, las cosas que hacemos, nuestras ocupaciones. No podemos escoger el mundo, la circunstancia básica en la que nos ha tocado vivir, pero, a la vez, esta circunstancia nos ofrece un margen de posibilidades: “vida es la libertad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad”. Tenemos que decidir lo que vamos a ser, la vida es “sostenerse en el propio ser”. La vida es un problema que nadie, excepto nosotros, puede resolver. Y este tener que elegir y ser responsables de lo que nos va a pasar no se da sólo en casos extremos, en las situaciones conflictivas o apuradas, se da siempre. Como consecuencia del encontrarse en la vida sin remedio y sin remedio tener que elegir, Ortega subraya el carácter dramático del vivir, empleando expresiones que más adelante estarán presentes en el existencialismo de Sartre: en “¿Qué es filosofía?” nos ofrece una metáfora de la vida humana que anticipa perfectamente la idea sartriana de nuestra existencia como estando arrojada al ser: nuestra presencia en la vida se parece a lo que le pasaría a una persona que estando dormida se le traslada al escenario de un teatro, ante unos espectadores, se le despierta y se le dice “y ahora ¡actúe!”; tiene que inventarse el papel, igual que nosotros tenemos que inventarnos nuestra vida, sin ningún guión ya preestablecido. Nos encontramos con nuestra vida, no nos la hemos dado. “Pero la vida en su totalidad y en cada uno de sus instantes tiene algo de pistoletazo que nos es disparado a quemarropa”, “la vida nos es dada, mejor dicho, nos es arrojada o somos arrojados a ella”. En la creación de nuestra vida tampoco podemos elegir cualquier proyecto, debemos elegir aquél que corresponda a nuestro más profundo ser, y, por tanto, a nuestro destino; así, la vida es libertad pero, además, debe ser autenticidad.

6. La vida es futurición. Nuestra situación, dice Ortega, es paradójica: nuestro ser consiste no en lo que es sino en lo que va a ser, por tanto en lo que aún no es. Dado que nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a ser, debemos situar en la raíz de nuestra vida un atributo temporal: el futuro. “Nuestra vida es ante todo toparse con el futuro. No es el presente o el pasado lo primero que vivimos, no; la vida es una actividad que se ejecuta hacia adelante, y el presente o el pasado se descubre después, en relación con ese futuro. La vida es futurición, es lo que aún no es”. En la lección 11 de “¿Qué es filosofía?”, Ortega distingue dos tipos de tiempo,el tiempo de las cosas o tiempo cósmico y el tiempo de la vida. El tiempo cósmico es solamente el presente puesto que el futuro todavía no es y el pasado ya no es. Frente a este tiempo el tiempo del viviente es el futuro. Es cierto que nuestra vida está anclada en el presente, pero nuestro presente es peculiar, pues es un ser en el presente que apunta al futuro, es un proyecto de futuro. Ortega da tanta importancia a esta dimensión del tiempo que llega a considerar incluso que sólo a partir de ella cobra sentido el pasado y el presente; para ilustrar este punto pone el ejemplo del hablar: cuando hablamos lo que decimos está en el presente, pero este presente está determinado por lo que vamos a decir, y para decirlo debemos emplear las palabras que nos proporciona nuestro pasado. “Mi futuro, pues, me hace descubrir mi pasado, para realizarse. El pasado es ahora real porque lo revivo, y cuando encuentro en mi pasado los medios para realizar mi futuro es cuando descubro mi presente. Y todo esto acontece en un instante; en cada instante la vida se dilata en las tres dimensiones del tiempo real interior”. Como consecuencia de la importancia que en la vida tiene este aspecto de la temporalidad, Ortega sitúa la dimensión apetitiva y desiderativa de nuestro yo por encima de la cognoscitiva: primero apetecemos, deseamos, tenemos ilusiones, y es el conjunto de nuestros afanes lo que determina o dirige nuestra atención, lo que determina lo que vemos o conocemos: “el corazón, máquina incansable de preferir y desdeñar, es el soporte de nuestra personalidad”.

Fuente: www.e-torredebabel.com

TEXTO Nº 37 ORTEGA Y GASSET (I): LA VIDA, REALIDAD RADICAL

JOSÉ ORTEGA Y GASSET: “¿QUÉ ES FILOSOFÍA?” (1929)

 

Pero ahora quisiera antes de concluir dejar un poco más avanzada la definición de «nuestra vida«. Hemos visto que es un hallarse ocupándose en esto o lo otro, un hacer. Pero todo hacer es ocuparse en algo para algo. La ocupación que somos ahora radica en y surge por un propósito -en virtud de un para, de lo que vulgarmente se llama una finalidad. Ese para en vista del cual hago ahora esto y en este hacer vivo y soy, lo he decidido yo porque entre las posibilidades que ante mí tenía he creído que ocupar así mi vida sería lo mejor. Cada una de estas palabras es una categoría y como tal su análisis sería inagotable. Resulta según ellas que mi vida actual, la que hago o lo que hago de hecho, la he decidido: es decir, que mi vida antes que simplemente hacer es decidir un hacer -es decir mi vida. Nuestra vida se decide a sí misma, se anticipa. No nos es dada hecha -como la trayectoria de la bala a que aludí el día anterior. Pero consiste en decidirse porque vivir es hallarse en un mundo no hermético, sino que ofrece siempre posibilidades. El mundo vital se compone en cada instante para mí de un poder hacer esto o lo otro, no de un tener que hacer por fuerza esto y solo esto. Por otra parte, esas posibilidades no son ilimitadas -en tal caso no serían posibilidades concretas, sino la pura indeterminación, y en un mundo de absoluta indeterminación, en que todo es igualmente posible, no cabe decidirse por nada. Para que haya decisión tiene que haber a la vez limitación y holgura, determinación relativa. Esto expreso con la categoría «circunstancias«. La vida se encuentra siempre en ciertas circunstancias, en una disposición en torno –circum– de las cosas y demás personas. No se vive en un mundo vago, sino que el mundo vital es constitutivamente circunstancia, es este mundo, aquí, ahora. Y circunstancia es algo determinado, cerrado, pero a la vez abierto y con holgura interior, con hueco o concavidad donde moverse, donde decidirse: la circunstancia es un cauce que la vida se va haciendo dentro de una cuenca inexorable. Vivir es vivir aquí, ahora -el aquí y el ahora son rígidos, incanjeables, pero amplios. Toda vida se decide a sí misma constantemente entre varias posibles. Astra inclinant, non trahunt -los astros inducen pero no arrastran. Vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una fatalidad dada. Esta fatalidad nos ofrece un repertorio de posibilidades determinado, inexorable, es decir, nos ofrece diferentes destinos. Nosotros aceptamos la fatalidad y en ella nos decidimos por un destino. Vida es destino.

CUESTIONES:

1. Enuncia en tres o cuatro líneas la tesis del texto.
2. Define los términos subrayados.
3.  A la luz del contenido del texto explica el significado de las siguientes frases de Ortega y Gasset:

–       “Yo soy yo y mi circunstancia”

–       “Vida es libertad en la fatalidad y fatalidad en la libertad”.

TEXTO Nº 36 MIGUEL DE UNAMUNO: EL HOMBRE DE CARNE Y HUESO

Miguel de Unamuno (1864-1936) Del sentimiento trágico de la vida (1912)

 

Homo sum: nihil humani a me alienum puto, dijo el cómico latino. Y yo diría más bien, nullum hominem a me alienum puto; soy hombre, a ningún otro hombre estimo extraño. Porque el adjetivo humanus me es tan sospechoso como su sustantivo abstracto humanitas, la humanidad. Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano. Porque hay otra cosa, que llaman también hombre, y es el sujeto de no pocas divagaciones más o menos científicas. Y es el bípedo implume de la leyenda, el zoon politikov de Aristóteles, el contratante social de Rousseau, el homo oeconomicus de los manchesterianos, el homo sapiens de Linneo o, si se quiere, el mamífero vertical. Un hombre que no es de aquí o de allí ni de esta época o de la otra, que no tiene ni sexo ni patria, una idea, en fin. Es decir, un no hombre.

El nuestro es otro, el de carne y hueso; yo, tú, lector mío; aquel otro de más allá, cuantos pensamos sobre la Tierra.

Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el sujeto y el supremo objeto a la vez de toda filosofía, quiéranlo o no ciertos sedicentes filósofos.

En las más de las historias de la filosofía que conozco se nos presenta a los sistemas como originándose los unos de los otros, y sus autores, los filósofos, apenas aparecen sino como meros pretextos. La íntima biografía de los filósofos, de los hombres que filosofaron, ocupa un lugar secundario. Y es ella, sin embargo, esa íntima biografía la que más cosas nos explica.

Cúmplenos decir, ante todo, que la filosofía se acuesta más a la poesía que no a la ciencia. Cuantos sistemas filosóficos se han fraguado como suprema concinación de los resultados finales de las ciencias particulares, en un período cualquiera, han tenido mucha menos consistencia y menos vida que aquellos otros que representaban el anhelo integral del espíritu de su autor.

Y es que las ciencias, importándonos tanto y siendo indispensables para nuestra vida y nuestro pensamiento, nos son, en cierto sentido, más extrañas que la filosofía. Cumplen un fin más objetivo, es decir, más fuera de nosotros. Son, en el fondo, cosa de economía. Un nuevo descubrimiento científico, de los que llamamos teóricos, es como un descubrimiento mecánico; el de la máquina de vapor, el teléfono, el fonógrafo, el aeroplano, una cosa que sirve para algo. Así, el teléfono puede servirnos para comunicarnos a distancia con la mujer amada. ¿Pero esta para qué nos sirve? Toma uno el tranvía eléctrico para ir a oír una ópera; y se pregunta: ¿cuál es, en este caso, más útil, el tranvía o la ópera?

La filosofía responde a la necesidad de formarnos una concepción unitaria y total del mundo y de la vida, y como consecuencia de esa concepción, un sentimiento que engendre una actitud íntima y hasta una acción. Pero resulta que ese sentimiento, en vez de ser consecuencia de aquella concepción, es causa de ella. Nuestra filosofía, esto es, nuestro modo de comprender o de no comprender el mundo y la vida, brota de nuestro sentimiento respecto a la vida misma. Y esta, como todo lo afectivo, tiene raíces subconscientes, inconscientes tal vez.

No suelen ser nuestras ideas las que nos hacen optimistas o pesimistas, sino que es nuestro optimismo o nuestro pesimismo, de origen filosófico o patológico quizá, tanto el uno como el otro, el que hace nuestras ideas.

El hombre, dicen, es un animal racional. No sé por qué no se haya dicho que es un animal afectivo o sentimental. Y acaso lo que de los demás animales le diferencia sea más el sentimiento que no la razón. Más veces he visto razonar a un gato que no reír o llorar. Acaso llore o ría por dentro, pero por dentro acaso también el cangrejo resuelva ecuaciones de segundo grado.

Y así, lo que en un filósofo nos debe más importar es el hombre.

ACTIVIDAD

Elabora un esquema que recoja las ideas fundamentales del texto y resume el contenido del mismo en un párrafo de entre 5 y 10 líneas. Pon un título al resumen.

TEXTO Nº 35 KARL MARX: EL TRABAJO ALIENADO

Nosotros partimos de un hecho económico, actual. El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías en general.

Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía Política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.

Hasta tal punto aparece la realización del trabajo como desrealización del trabajador, que éste es desrealizado hasta llegar a la muerte por inanición. La objetivación aparece hasta tal punto como perdida del objeto que el trabajador se ve privado de los objetos más necesarios no sólo para la vida, sino incluso para el trabajo. Es más, el trabajo mismo se convierte en un objeto del que el trabajador sólo puede apoderarse con el mayor esfuerzo y las más extraordinarias interrupciones. La apropiación del objeto aparece en tal medida como extrañamiento, que cuantos más objetos produce el trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto mas sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital.

Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este supuesto, es evidente que cuánto mas se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí y tanto mas pobres son él mismo y su mundo interior, tanto menos dueño de si mismo es. Lo mismo sucede en la religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, tanto memos guarda en si mismo. El trabajador pone su vida en el objeto pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto más carece de objetos el trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto más insignificante es el trabajador. La enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente frente a é; que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil.

(…)

¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a si mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo.

De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.

K. Marx: «Manuscritos económicos y filosóficos» (1844)

TEXTO Nº 34 POLÍTICA Y SOCIEDAD EN ARISTÓTELES

El interés por las cuestiones sociales y políticas es una de las características de la actividad filosófica de Platón, y queda reflejado suficientemente en la República. Aunque en Aristóteles no alcance la misma dimensión que en Platón también formará parte importante de su obra, especialmente en correlación con la ética, configurando lo que se ha dado en llamar la filosofía práctica aristotélica. Aristóteles estudia las cuestiones sociales y políticas en las «Constituciones» y en la «Política». Más que el diseño de lo que debería ser una sociedad perfecta o justa (tal como hace Platón en La República), lo que le interesa a Aristóteles es determinar las características del espacio social en el que se ha de desarrollar la vida del hombre. También bosquejará tímidamente su sociedad ideal, en los libros 7 y 8 de la «Política»; pero al igual que en otros aspectos de su obra se sentirá más atraído por el análisis de la experiencia, en este caso, la experiencia de la vida colectiva o social del hombre.

Respecto al origen y constitución de la sociedad mantendrá, al igual que Platón, la teoría de la «sociabilidad natural» del hombre. El hombre es un animal social (zóon politikon), es decir, un ser que necesita de los otros de su especie para sobrevivir; no es posible pensar que el individuo sea anterior a la sociedad, que la sociedad sea el resultado de una convención establecida entre individuos que vivían independientemente unos de otros en estado natural: «La ciudad es asimismo por naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros». El todo, argumenta Aristóteles, es anterior a las partes; destruido lo corporal, nos dice, no habrá «ni pie ni mano a no ser en sentido equívoco»; el ejemplo que toma como referencia sugiere una interpretación organicista de lo social, en la que se recalca la dependencia del individuo con respecto a la sociedad

«Es pues manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo no puede bastarse a sí mismo, deberá estar con la totalidad política (la ciudad) en la misma relación que las otras partes lo están con su respectivo todo. El que sea incapaz de entrar en esta participación común, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es más parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios». («Política», libro 1,1)

El núcleo originario de la comunidad social o política es la familia. Las necesidades naturales de los hombres, las necesidades reproductivas que llevan al apareamiento, por ejemplo, llevan a la configuración de este pequeño grupo social que será la base de organizaciones más amplias como la aldea y la ciudad: «La familia es así la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días». Las pequeñas asociaciones de grupos familiares dan lugar a surgimiento de la aldea; y la asociación de aldeas da lugar a la constitución de la ciudad: «de aquí que toda ciudad exista por naturaleza, no de otro modo que las primeras comunidades, puesto que es ella el fin de las demás».

Aristóteles utiliza también el argumento del lenguaje para reforzar su interpretación de la sociabilidad natural del hombre: a diferencia de otros animales el hombre dispone del lenguaje, un instrumento de comunicación, por ejemplo, que requiere necesariamente del otro para poder ejercitarse; sería absurdo que la naturaleza nos hubiera dotado de algo superfluo; y sería difícilmente explicable el fenómeno lingüístico si partiéramos de la concepción de la anterioridad del individuo respecto a la sociedad.

«El por qué sea el hombre un animal político, más aún que las abejas y todo otro animal gregario, es evidente. La naturaleza – según hemos dicho – no hace nada en vano; ahora bien, el hombre es entre los animales el único que tiene palabra.» (Política, libro 1, 1)

Aristóteles, como Platón, considera que el fin de la sociedad y del Estado es garantizar el bien supremo de los hombres, su vida moral e intelectual; la realización de la vida moral tiene lugar en la sociedad, por lo que el fin de la sociedad, y del Estado por consiguiente, ha de ser garantizarla. De ahí que tanto uno como otro consideren injusto todo Estado que se olvide de este fin supremo y que vele más por sus propios intereses que por los de la sociedad en su conjunto. De ahí también la necesidad de que un Estado sea capaz de establecer leyes justas, es decir, leyes encaminadas a garantizar la consecución de su fin. Las relaciones que se establecen entre los individuos en una sociedad son, pues, relaciones naturales. Aristóteles estudia esas «leyes» de las relaciones entre los individuos tanto en la comunidad doméstica, la familia, como en el conjunto de la sociedad, deteniéndose también en el análisis de la actividad económica familiar, del comercio y del dinero.

Así, respecto a la comunidad doméstica, considera naturales las relaciones hombre-mujer, padres-hijos y amo-esclavos; de esa naturalidad se deduce la preeminencia del hombre sobre la mujer en el seno de la familia, la de los padres sobre los hijos y la del amo sobre los esclavos; en este sentido no hace más que reflejar las condiciones reales de la sociedad ateniense de la época, limitándose a sancionarla, apoyándose en una elaboración teórica de carácter esencialista, hoy ya completamente obsoleta: resulta inadmisible en la actualidad la consideración de la esclavitud como un estado natural de algunos hombres, tanto como la consideración negativa y subsidiaria de la mujer.

Fuente: www.webdianoia.com

Ilustración: Aristóteles ante el busto de Homero (Rembrandt)

Cuestiones:

1. Explica la diferencia entre el enfoque platónico y el aristotélico en sus obras políticas.
2. Explica la tesis de la “sociabilidad natural del ser humano” de Artistóteles.
3. ¿Qué argumentos utiliza Aristóteles para defender su tesis de la sociabilidad natural del ser humano?
4. ¿Cuál es el fin último de la política para Aristóteles?
5. Compara el planteamiento aristotélico con las ideas contractualistas.

TEXTO Nº 33 TEORÍAS DEL CONTRATO SOCIAL (IV) RESUMEN

          

El contractualismo es una doctrina filosófico-jurídica que sostiene que la sociedad y el Estado nacen de un pacto. Esta doctrina se opone a la idea de que la sociedad o el Estado son algo natural o preexistente a la voluntad de los individuos. En general, el contractualismo considera que puede pensarse un estado previo a la institución de la sociedad civil o el Estado. Ese estado se denomina “estado de naturaleza” donde los hombres llevan una existencia peculiarmente individual y no tienen ninguna conciencia de grupo. Por alguna razón, se da un “contrato social”, es decir, un pacto de unión entre los hombres que forma la “sociedad civil”.

La estructura básica del contractualismo fue establecida por el filósofo inglés Thomas Hobbes. En realidad el objetivo de este pensador era justificar ideológicamente la monarquía absoluta, pero al hacerlo propuso el armazón teórico que provocaría su derrumbe. Impresionado por los desórdenes de la revolución inglesa de 1651 redactó su principal obra, Leviatán, que es una explicación sobre el origen del estado. Si bien Leviatán es una obra compleja, su tesis central es bastante simple y se articula en tres momentos:

• Estado de naturaleza. Hobbes intenta imaginar cómo sería la vida de los seres humanos antes de la aparición de la sociedad. Apelando a una concepción pesimista del ser humano, que según Hobbes es un ser dominado por sus pasiones, establece que el estado de naturaleza se caracteriza por la precariedad y la violencia, pues no existiendo ley ni      autoridad nada es justo ni injusto, y todos tienen derecho a todo.
• Pacto. Siendo los seres humanos inteligentes, además de malvados, en un determinado momento deciden acogerse a un pacto entre ellos. Ese pacto consiste en la cesión de todo el poder del individuo a un soberano o corporación), que habrá de mantener el orden y la paz. Es importante señalar que el pacto firmado es irrevocable, es decir, no puede romperse, pues al haberse entregado todo el poder, se entrega también la capacidad de romperlo. Y puesto que tal pacto en nada cambia la naturaleza de los firmantes, que siguen siendo egoístas, el soberano elegido habrá de gobernar, si fuera necesario, mediante el terror y la violencia para mantener el inseguro orden social.
• Estado de sociedad. Una vez firmado el pacto, se instaura la      sociedad (para Hobbes, equivalente al Estado). Se sustituye así el derecho (a todo) por la ley (entendida como límite), y se instituye un régimen de terror que, en realidad, se corresponde con el modelo de monarquía absoluta.

John Locke, en sus “Dos tratados sobre el gobierno civil” mantuvo el esquema original para adaptarlo a las necesidades del estado liberal:

• Estado de naturaleza. Locke no prejuzga la maldad o bondad del ser humano. Se limita a afirmar que antes de la aparición del Estado (es decir, del pacto y de la sociedad) los seres humanos gozan de ciertos derechos naturales: vida, libertad y propiedad, fundamentalmente. Pero lo cierto es que la inexistencia de una autoridad imposibilita la protección de esos derechos.

• Pacto. Para garantizar una vida digna y pacífica, los individuos ceden sus poderes a un soberano (o grupo de soberanos), pero teniendo en  cuenta que tal cesión no es perpetua ni irrevocable. Locke reconoce así el derecho a la rebelión si el soberano no cumple con los límites de lo pactado.

• Estado de sociedad. De todo esto resulta el modelo moderno  de democracia liberal, en el cual los individuos eligen a sus gobernantes  periódicamente, y éstos tienen como misión garantizar el orden social.

Otro pensador, el ginebrino Jean-Jacques Rousseau, tomó prestadas, para su obra «El contrato social», las categorías políticas Hobbesianas, pero modificando radicalmente los puntos de partida y de llegada:

• Estado de naturaleza. Rousseau afirma que lejos de ser una guerra civil permanente, el estado de naturaleza se caracteriza por la libertad, la igualdad y la bondad. Los seres humanos viven en una suerte de inocencia originaria (lo que fundamenta el mito del buen salvaje) justo hasta que la aparición de la sociedad (y de la      noción de propiedad) promueve el egoísmo y la maldad.

• Pacto. El contrato social rousseauniano (que en realidad estaba pensado para pequeñas comunidades de vecinos, como su Ginebra natal, y no para estados con millones de habitantes) consiste en la eliminación de los egoísmos individualistas mediante la sumisión de cada ciudadano a la voluntad general («volonté génerale») unánime y asamblearia. El modelo político propuesto por Rousseau sería la democracia directa, o asamblearia.

• Estado de sociedad: Rousseau piensa que la sociedad, si bien garantiza ciertas necesidades básicas, corrompe a los humanos al lanzarlos en competencia mutua. Pero se muestra convencido de que una vez abandonado el estado de inocencia originaria no cabe vuelta atrás, y solamente un acuerdo entre ciudadanos puede llegar a mitigar las desastrosas consecuencias de una sociedad corruptora. Nace así la necesidad del contrato social.

Actividad: Compara cómo presentan los tres pensadores el estado de naturales, el pacto social y el estado de sociedad.

TEXTO Nº 32: TEORÍAS DEL CONTRATO SOCIAL (III) J.J. ROUSSEAU

J.J. Rousseau, “El contrato social” (1762)

 «Supongamos a los hombres en un punto en que los obstáculos que dañan su conservación, en el estado de naturaleza, inutilizan, por su resistencia, las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en esa situación. En ese momento, tal estado primitivo no puede seguir subsistiendo y el género humano perecería si no cambiara su modo de ser y existir.

Así como los hombres no pueden crear nuevas fuerzas, sino sólo unir y dirigir las existentes, tampoco tienen otro medio de conservación sino el de fomentar por agregación una suma de fuerzas que los coloque en condiciones de resistir, que puedan moverse de acuerdo y obrar concertadamente. Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos hombres, pero al ser la fuerza y la libertad los primeros instrumentos de la conservación de cada hombre, ¿cómo podrá comprometerlos sin hacerse daño y sin descuidar todo lo que se debe a sí mismo?

La mencionada dificultad puede enunciarse en los siguientes términos: «encontrar una forma de asociación que defienda y proteja, con todas las fuerzas comunes, a la persona y bienes de cada asociado; en ella, la unión de cada uno con el resto permite, no obstante, que cada uno no obedezca sino a sí mismo y siga tan libre como antes». Tal es el problema a cuya solución apunta el contrato social.

Las cláusulas de este contrato están tan determinadas por la naturaleza del acto que la más leve modificación las hace vanas y nulas aunque ellas nunca hayan sido formalmente enunciadas son en todo y por todo tácitamente admitidas y reconocidas; y cuando se viola este pacto social cada hombre vuelve a sus primeros deberes y recobra la libertad natural perdiendo al mismo tiempo la libertad convencional por cuya causa renuncio a la primera. Estas cláusulas bien entendidas se reducen a una sola: la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad porque si cada uno se entrega íntegramente la condición es idéntica para todos y por ende nadie tiene derecho de tornarla onerosa para los demás.”

Cuestiones:

1. ¿Por qué y cómo salen los individuos del estado de naturaleza?

2. ¿Cuál es el problema que trata de resolver el contrato social?

3. ¿Cuál es la cláusula que resume la esencia del contrato social?

4. Distingue los diferentes tipos de libertad a los que se refiere el texto.

TEXTO Nº 31 TEORÍAS DEL CONTRATO SOCIAL (II): THOMAS HOBBES

Thomas Hobbes, “Leviatán” (1650)

Así, pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria.

El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y el tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de las personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre.

Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. […] Pues así como la naturaleza del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la lluvia de muchos días en conjunto así la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la guerra, sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es paz.

Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en que los hombre también viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia inventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra; ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser incorporados por mar, ni construcción confortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes ni letras; ni sociedad, sino, lo que es peor que todo, miedo continuo y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desgraciada, brutal y corta. […]

De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia quenada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen allí lugar. Donde no hay poder común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. […] Es consecuente también con la misma condición que no haya propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y tuyo; sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar.

Cuestiones:

1. Resume en un esquema la descripción que hace Hobbes del estado de naturaleza.

2. Compara las ideas e Hobbes acerca del estado de naturaleza con las de Locke (texto anterior)